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【資料圖】

“黃帝荊山鑄鼎成功飛升神話”原型解析——西安楊官寨遺址即黃帝都邑的神話依據(jù)研究

胡義成

原文刊載于《神話研究集刊》第七集。

摘 要

“黃帝荊山鑄鼎成功乘龍升天神話”即“升天神話”，是“第一黃帝神話”，即可在考古基礎(chǔ)上確認(rèn)黃帝真實歷史的“第一神話”，在黃帝研究中具有十分重要的價值。其中“鑄鼎”單元并非完全虛構(gòu)，而是對當(dāng)年廟底溝文化區(qū)在黃帝推動下，創(chuàng)造推廣適合本地農(nóng)作物品性和飲食傳統(tǒng)之成套熟食炊具，從而導(dǎo)致廟底溝文化區(qū)飲食革命并推動該文化迅速擴張的一種歷史記憶。其中黃帝“升天”單元也是有原型的：一部分是起因于先民表達自己對黃帝引導(dǎo)飲食革命的感恩和祈祝，另一部分則由于后來逐漸出現(xiàn)的哲學(xué)和諸子思想對先民感恩黃帝思路的理性化提升?？梢哉f，楊址考古成果與升天神話彼此對應(yīng)，且能互相證明，同時，二者也互補地構(gòu)成了楊址作為黃帝都邑的證據(jù)鏈條。這啟示我們：在有考古成果時，神話學(xué)方法應(yīng)是黃帝歷史研究的首要方法。

關(guān)鍵詞

黃帝鑄鼎；升天神話；

楊官寨遺址；神話方法

筆者確認(rèn)西安荊山腳下的楊官寨遺址（以下稱“楊址”）是黃帝都邑的依據(jù)之一，是《史記》在《孝武本紀(jì)》和《封禪書》中，借山東方士的話，以幾乎同樣文字說出的黃帝在荊山鑄鼎成功而乘龍升天神話（以下簡稱“黃帝乘龍神話”），其中“荊山”與楊址地理位置完全對應(yīng)。現(xiàn)在看，由于記載了黃帝都邑所在和黃帝歷史事跡，黃帝乘龍神話可以被看成包含著黃帝歷史“素地”的“第一黃帝神話”，即可在考古基礎(chǔ)上借以確認(rèn)黃帝歷史真實性的最主要神話，在黃帝歷史研究中具有十分重要的價值。特別是，當(dāng)黃帝時期還不存在今人可以解讀的成熟文字體系時，作為當(dāng)時先民主要意識形態(tài)的神話，實際上也是先民的一種主流歷史記憶，故對這個神話在黃帝歷史研究中的作用，尤應(yīng)給予首要地位。在一定意義上甚至可以說，無此神話，則今天的黃帝歷史重建難以實施。至少，被發(fā)現(xiàn)于西安荊山腳下的楊址，如果沒有黃帝乘龍神話提供“荊山”方位證據(jù)，是很難被及時識別為黃帝都邑的。

由于黃帝乘龍神話不是出現(xiàn)在《史記·五帝本紀(jì)》中，而是記載在《孝武本紀(jì)》和《封禪書》中，且太史公對轉(zhuǎn)述此神話的方士微詞頗密，加上其乘龍飛升情節(jié)顯為虛構(gòu)，故在楊址未出土?xí)r，古今學(xué)人都不知它是“第一黃帝神話”。楊址出土且被識別為黃帝都邑，雖已經(jīng)充分證明，該神話確實包含著黃帝歷史“素地”，但在一些人那里，仍對此神話證據(jù)的可靠性不很放心。在視神話純屬迷信的人心中，此神話與楊址是黃帝都邑之間的對應(yīng)，并非必然，而是純屬巧合。為進一步弄清黃帝乘龍神話形成的歷史真相，說明它作為“第一黃帝神話”的地位，現(xiàn)結(jié)合楊址考古成果，對這個神話的“歷史原型”進行若干解析?？脊艑W(xué)家陳勝前先生說過，考古文化研究“需要根據(jù)蛛絲馬跡來推導(dǎo)古人的活動”。本文正是從楊址考古發(fā)現(xiàn)和文獻證據(jù)的蛛絲馬跡出發(fā)，重建楊址作為黃帝都邑的若干歷史片斷，亦即說明黃帝乘龍神話何以含黃帝歷史的“素地”。

本文的剖析是在認(rèn)定楊址為黃帝都邑的前提下實施的，與證明中的“邏輯循環(huán)”完全不同。

一、中國史前考古中的“鼎”和升天神話中的“鼎”

讓我們先從史前中華考古成果入手，注目作為升天神話主“道具”的“鼎”。

從全球史前考古比較看，由于有穩(wěn)定的食物和相當(dāng)程度的定居生活，中華史前陶器特別豐富，包括陶炊器尤其發(fā)達。史前中華之“鼎”是陶鼎，本為先民炊具。它或是陶罐下帶三足者即“三足罐”，其三足實為三個支架，以便在罐中烹煮食物；或是陶釜“帶有三個支腳”，“還可以從支腳內(nèi)側(cè)燃火以便烹煮”食物，等等。在這里，陶鼎可被視為帶三只腳的“陶鍋”。郭大順先生說，陶“鼎是一器皿下加三個實足而成形”者，雖未及下述四足鼎，但大體不差。最早發(fā)現(xiàn)仰韶文化的西方學(xué)者安特生先生，曾想象陶鼎的演變過程，說最早“由一個缽形陶器當(dāng)作炊器的時候，下邊用三個石子作支柱，后來去掉石子換上三個連在器上的陶足，而形成‘鼎’的形狀”。蘇秉琦先生也對“鼎”字進行過“考古”，認(rèn)為它的“下半部分是兩只手形，可以看出‘鼎’原來是兩只手捧著的圓底器，后來變?yōu)槿闫鳌?。陶鼎這一形成過程，現(xiàn)已被考古證實。比較全球可知，陶鼎是中華先民獨創(chuàng)，使中華烹飪方式區(qū)別于“主要為燒烤”者。至于從陶鼎演變出銅鼎并成國家禮器，那是后來的事。

（一）陶鼎之源

陶鼎最早源自中華何處，至今是一個有爭議的問題?？脊艑W(xué)者認(rèn)為，“山東和中原的史前文化，至少從新石器時代就很不相同”，包括山東陶制炊具以素面鼎、豆等為主要品種，而中原最早則以甑、灶等品種為主。其中，大汶口文化的主角是鼎。且山東從北辛文化開始，直到大汶口文化期，即存在一“鼎文化圈”，時間早，數(shù)量多，延續(xù)久。按照郭大順先生所說，此“鼎文化圈”應(yīng)在整個“東南沿海地區(qū)”，不僅有山東，而且還有“以環(huán)太湖流域為中心的東南方”，以及“以鄱陽湖—珠江三角洲為中軸的南方區(qū)系”，其中含與楊址大體同時的良渚文化區(qū)等。后來，“鼎文化圈”還向西擴張，鼎被傳到豫中豫西，甚至到渭河流域。在此思路中，本文注目的楊址黃帝制鼎，恰是陶鼎傳到關(guān)中的表現(xiàn)。

不過，目前學(xué)界有人認(rèn)為，當(dāng)時黃河中下游都各自獨立地發(fā)明了陶鼎。韓建業(yè)先生是其中河南裴李崗文化系陶鼎最早源地之見解的代表之一。在他看來，作為“‘早期中國’的萌芽”即中華史前最早文化區(qū)，河南裴李崗文化區(qū)最早“發(fā)明了”陶鼎，以及專屬中華的蒸食器“甑”等，并從這里向四周傳播，包括傳到山東、東南沿海和湖北一帶，以及關(guān)中等地。“中華文明‘探源’工程”階段性論文集《早期中國》，也似是此思路。照此，楊址黃帝制鼎實為引進豫地成果。

在學(xué)界還存在關(guān)中也系陶鼎源地之一的探索。石興邦先生就指出，寶雞北首嶺有鼎，其中“較別致的是雙聯(lián)鼎，是由兩個柱足的圓底缽形鼎在腹部連接而成，成為四足雙腹鼎”。梁星彭先生也特別指出此事。我特重此四足鼎，因為北首嶺下層屬關(guān)中老官臺文化時段，是整個仰韶文化的當(dāng)?shù)卦搭^，故它很可能是中國后世標(biāo)準(zhǔn)國家禮器即四足銅鼎的首源，在此前山東和河南等地均未現(xiàn)身；直到龍山時期，山東和河南等地仍只有三足鼎，故北首嶺四足陶鼎不可能源自外地，只能是本地起源。這就證明了，關(guān)中也是中華陶鼎獨立源地之一。現(xiàn)在看來，中華陶鼎很可能是多點起源。

陶鼎的北首嶺獨立起源說，似乎較難面對其后關(guān)中半坡時期無陶鼎或只有個別陶鼎現(xiàn)身的考古事實，因為從這一事實中，人們會輕易推出楊址黃帝制鼎是接受東部文化影響的結(jié)論。史實果真是這樣嗎？這里又涉及關(guān)中地域“小支文化”間的關(guān)系和傳承問題，也須究詰。由于幾乎與北首嶺下層同時，陜東臨潼一帶就出現(xiàn)了以花為圖騰的白家文化，但其后的半坡文化卻并未以花為圖騰，而以魚為主標(biāo)志，顯示半坡文化對應(yīng)著并不尊奉花圖騰的人群，他們并非白家文化傳人。但其后出現(xiàn)外來的以楊址為核心的廟底溝文化，又借用了白家文化而尊奉花圖騰，故不能排除，所謂黃帝制鼎“于雍州”且能“自生五味”，其鼎的形制并非源自關(guān)中外部，而主要是繼承了同為關(guān)中土著但卻未被半坡文化繼承的北首嶺下層文化傳統(tǒng)之鼎，因為，就關(guān)中各“小支”文化關(guān)系而言，處在廟底溝文化之前的半坡文化，屬于未繼承北首嶺鼎文化的人群，廟底溝文化為弱化半坡文化影響，必須反其道而行之，有意繼承和突顯北首嶺鼎文化傳統(tǒng)。由于黃帝之鼎，即王仁湘先生戲稱“吃出來”的“大名鼎鼎”，后來竟變成了國家權(quán)力的象征品，表現(xiàn)出從黃帝開始的中華文化對“民以食為天”的絕對尊重。

（二）黃帝所“鑄”之鼎是銅鼎，還是陶鼎

在升天神話中，不僅漢武帝“有司”曰黃帝鑄三鼎，“象征天、地、人”，而且還用了一個“鑄”字，表示黃帝所鑄鼎應(yīng)為銅鼎。但正如筆者此前所論，雖然當(dāng)時的廟底溝文化區(qū)應(yīng)有冶銅產(chǎn)品，但由于其時較成熟的國家形態(tài)并未誕生，中華文明發(fā)育程度還未達到以銅鼎象征國家權(quán)力的地步，故黃帝所“鑄”之鼎僅為陶鼎?？脊乓脖砻?，關(guān)中廟底溝文化遺址中確實有陶鼎，但無銅鼎現(xiàn)身。后來，韓建業(yè)先生也表達了同樣的判斷。由此可知，升天神話所用“鑄”字，應(yīng)是后人誤會加附會的結(jié)果。張光直先生就說過，中華史前和文明初期的“炊具”，如用于煮食燉食的鼎，以及用于蒸食的釜、甑等，“都有青銅的與陶土的兩種”，青銅者由陶制者衍生。遲至河南二里頭遺址時期即夏商之交，才出現(xiàn)了陶鼎與銅鼎并列一處的考古事實。故真史很可能是，黃帝時期的民眾最早對黃帝創(chuàng)制陶鼎而改善民食記憶深刻，代代傳頌，后來，在有了銅鼎之后，就出現(xiàn)了誤把創(chuàng)制陶鼎說成冶鑄銅鼎的事，且以訛傳訛，最后形成了“黃帝荊山鑄鼎”傳說。至于“鑄三鼎”，則可能是對黃帝時期在創(chuàng)制陶鼎的同時，也引進陶甑和陶釜灶，從而形成食物加工煮、燉、蒸方式全覆蓋格局的一種不準(zhǔn)確的記憶歸納?！豆攀房肌氛f“黃帝始造釜、甑”，由此“黃帝始蒸谷為飯，煮谷為粥”?！稄V韻》所記略同，合乎考古事實。《論衡·量知》則較詳細描述了黃帝這種炊具創(chuàng)制引起的飲食革命：“谷之始熟曰粟，舂之于臼，簸其糠，蒸之于甑，爨之以火，成熟為飯，乃甘可食。可食而食之，味生肌腴成也?！背赃^小米飯的人都知道，此描述相當(dāng)?shù)轿??！段镌穭t進一步把黃帝始造釜灶、甑與制鼎并列，說明黃帝的“鑄三鼎”，可能指黃帝創(chuàng)制陶鼎，引進陶釜灶和陶甑，形成三項炊器配套。鑒于中華思維中的有些概念往往界限較寬，故把這三個炊器通稱為“鼎”，應(yīng)可理解。從前述考古發(fā)現(xiàn)看，上引某些說法中的“始”字涉嫌夸大，但黃帝在創(chuàng)制陶鼎時，引制先進炊具釜、甑之事，確已被楊址考古所證實。筆者還親見楊址其他實用“釜灶”和甑，也為黃帝制鼎提供了“歷史原型”。《淮南子》軼文說“黃帝作灶”，看來準(zhǔn)確。這“三鼎”尤其適合加工粟、黍、稷類糧食和肉，故作為“小米群”農(nóng)業(yè)區(qū)居民，黃帝族人特別記住并歌頌黃帝“三鼎”，是很自然的事。

二、從神話推斷楊址引進“快輪”制陶技術(shù)的具體時間

徹底批評“疑古”思潮的張國安先生認(rèn)為，一個民族神話中的人物、事件等，是“集體信仰”的偶像，在具有神圣性的同時，其結(jié)構(gòu)也具“超穩(wěn)定性”，即神話中的“名字無從臆造，排序不會搞錯”等，包括人物、事物的排序，即暗示該人物、事物存世的前后。鑒于神話中不可能不以特殊方式包含時間坐標(biāo)，故此理解有合理處。由此仔細琢磨升天神話及相關(guān)黃帝神話還可以發(fā)現(xiàn)，神話中還藏有黃帝從外地引進“陶輪”制陶技術(shù)之具體時間的內(nèi)容。

《史記》轉(zhuǎn)述鬼臾區(qū)言曰：“黃帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀(jì)，終而復(fù)始。于是黃帝迎日推策?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》也直接說，黃帝“獲寶鼎，迎日推策”?！妒酚洝匪f黃帝“獲”或“得”的“寶鼎”和“寶鼎神策”究指什么？不管如何理解，“寶鼎”在“鼎”前加“寶”字，應(yīng)指當(dāng)時一種區(qū)別于普通陶鼎的特殊陶鼎。在我看來，它很可能就指用當(dāng)時最先進的“陶快輪”制陶技術(shù)生產(chǎn)出來的品質(zhì)最佳的陶鼎。所謂“寶鼎神策”，即應(yīng)指“陶快輪”制鼎技術(shù)。“陶快輪”已在楊址出土，可證此引進之事為真。由此，我對《史記》轉(zhuǎn)述精準(zhǔn)地使用“得”“獲”二字，深感欽佩。它準(zhǔn)確表示出“寶鼎神策”并非黃帝族創(chuàng)造，而是從外地引進者，實事求是。從升天神話看，楊址黃帝“獲寶鼎神策”于前，行“迎日推策”在后，兩者分界之日的干支和天象極其特殊，為“己酉朔旦冬至”。須知，此種天象加干支表征的日子千年難遇。近年，中國科學(xué)院國家天文臺研究員趙永恒先生等使用高精度“瑞士星歷表”軟件，對史前出現(xiàn)這一干支和天象的具體日子進行了精細篩選，給出了三個備選日子，前后相差均在千年以上，本文認(rèn)為其中公元前3574年1月17日（丁亥年庚子月己酉日）這一個日子，符合楊址相關(guān)考古測年實際。由此推知，楊址黃帝引進“陶輪”制陶技術(shù)成功的具體時間即為此日，距今5593年。這個日期，與考古學(xué)家關(guān)于中華“陶輪”制陶技術(shù)出現(xiàn)于距今5500年前后的估計相當(dāng)吻合?！疤蛰啞敝铺占夹g(shù)的引進對先民十分重要，正如歷史學(xué)家白壽彝先生所說，它使“制成的陶器形狀整齊，厚薄均勻，更重要的是大大提高了陶器的生產(chǎn)效率”，從而極大地改善了黃帝族先民的飲食質(zhì)量，完成了飲食革命。所以，先民才會牢牢記住這個特殊的日子，并在之后逐漸形成了黃帝鑄鼎成功的升天神話。

在升天神話中，說出公元前3574年1月17日天象干支者，是鬼臾區(qū)。從《史記》謂“鬼臾區(qū)號大鴻”看，此人即黃帝“近臣”大鴻。直到周厲王時期制作的“散氏盤”，還專門記載他及后裔在關(guān)中的方位，可見他在當(dāng)時身份特殊，“權(quán)傾朝野”，可能是外地一個以“大鴻”為圖騰的族群派駐楊址參政的代表。其名字極特殊，亦表征著這一身份。鑒于大鴻為大鳥，為認(rèn)識大鴻，鳥類圖騰就值得研究。據(jù)石興邦先生說，鳥是薩滿教驅(qū)邪圣物，中華東南沿海乃至環(huán)太平洋沿岸，皆為崇拜鳥圖騰的區(qū)域，含今長三角、渤海灣、東北亞等；黃帝文化區(qū)彩陶上也繪制鳥，證明黃帝族也是崇拜鳥圖騰者，且黃帝族鳥圖騰應(yīng)主要源自大汶口文化區(qū)。石老這一見解，正好呼應(yīng)著筆者相關(guān)看法，即黃帝族祖先來自從大汶口一帶北上赤峰，后沿內(nèi)蒙一線西移至銀川一帶的史前人面巖畫作者，他們后來沿寧夏清水河向東南遷徙，經(jīng)過隴東崆峒山，遂沿涇河谷南下到關(guān)中，其鳥圖騰是他們最早源自東部的“胎記”。從這里也可悟出，廟底溝文化之所以一直與大汶口文化關(guān)系密切，能在涿鹿大戰(zhàn)中同盟迎敵，戰(zhàn)后中華北部能形成“兩家”傳人輪流執(zhí)政格局，是因為他們同根同源，本即一家。鑒于大鴻不是一般鳥，而是鳥中最雄霸者之一，故可設(shè)想，當(dāng)時以大鴻為圖騰之族群，很可能即大汶口“鳥夷族”的一支，這意味著，鬼臾區(qū)很可能即大汶口文化區(qū)或其一支派駐楊址的代表。由他說出公元前3574年1月17日的天象和干支，并建議黃帝從這天開始校正既有“黃歷”閏月，證明他具有較高水平的天文歷法知識，能幫助黃帝族觀察天文，制定校準(zhǔn)歷法。由此看來，升天神話之所以由山東鄒衍及其傳人留世，很可能就是因為，作為山東人的大鴻們，后來把自己掌握的一整套黃帝天象、干支和紀(jì)年知識帶回老家，最后流傳到本地鄒衍手中。鄒衍及其傳人對黃帝歷史記載的真實性，由此也可獲得一種宏觀的解釋框架。

三、皇帝“升天”情節(jié)的原型

現(xiàn)在轉(zhuǎn)入對升天神話中“升天”情節(jié)的剖析和還原。升天情節(jié)完全是虛構(gòu)的，最受人詬病。但其虛構(gòu)何以出現(xiàn)，寓意何在，現(xiàn)在均可根據(jù)考古和文獻給出解釋。

（一）對“升天”情節(jié)所包含的黃帝歷史“素地”為真應(yīng)予相信

《史記》借方士之口所講“黃帝荊山鑄鼎升天”神話原文包括：

天下名山八，而三在蠻夷，五在中國。中國華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會?！S帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與胡髯號，故后世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號。

這段話除把黃帝都邑在荊山之下一語道破且已被楊址證實外，還再現(xiàn)了黃帝族當(dāng)年由楊址向東擴張的總圖景，即在從西安依次推進至華山、首山等地的前提下，也把“荊山鑄鼎”與“首山采銅”連為一事。從目前國內(nèi)對楊址和河南靈寶西坡、鄭州西山等大遺址考古成果看，這不僅與當(dāng)年黃帝族沿黃河向東進至河南，聯(lián)合大汶口文化主體在涿鹿大戰(zhàn)中戰(zhàn)勝蚩尤，統(tǒng)一中華北方且挺進至東海邊的史實吻合，而且也暗示了大戰(zhàn)前的黃帝族，曾以靈寶首山為銅礦基地且把它發(fā)展為“陪都”（即“副都邑”）的往事，從考古情況看，其記載應(yīng)當(dāng)可信。

（二）“黃帝升天”情節(jié)形成的歷史和思想背景

那么，在可信度很高的敘述中，何以出現(xiàn)了黃帝升天的不可信情節(jié)呢？對此，似可從史前華人思維中出現(xiàn)“活人升天”臆想的原型和后續(xù)形式來追蹤。

其一，楊址“少玉”現(xiàn)象說明，黃帝實施了“絕天地通”的宗教改革，把與上帝溝通的權(quán)力集中在黃帝及其親信的巫師手中，嚴(yán)禁一般平民私自以玉“通天”（即與神溝通）。在這種治理模式中，只有黃帝及其親信可以“通天”（即“上天”）。這正是神話中黃帝及其親信“升天”情節(jié)出現(xiàn)的歷史原型。該神話的歷史“素地”也正在這里。《大戴禮·盛德》中有一段話稱贊黃帝說：“夫民善其德，必稱其人。故今之人稱五帝三王者，依然若猶存者，其法誠德，其德誠厚。夫民思其德，必稱其人，朝夕祝之，升聞于皇天，上帝歆焉，故永其世而豐其年?！边@段話也說出了民眾對黃帝改革很擁護，可視為對黃帝“升天”情節(jié)出現(xiàn)的真實歷史原因的一種解釋。

其二，從陶鼎作為黃帝族“通天”祭器看。升天神話中還套著另一個神話，《封禪書》和《孝武本紀(jì)》均載有這個神話：“寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封?！贝松裨捴械牡谝痪湓挘瑧?yīng)表示著陶鼎還是當(dāng)時的一種“通神”祭器，在封禪等禮儀中要用到它。此前，張光直先生曾根據(jù)一些考古成果猜測，包括鼎在內(nèi)的有些史前快輪制陶器，可能是專用祭器。這一神話則為之提供了一個佐證。于是，鼎是祭器便應(yīng)為定論。這也意味著，黃帝可以通過在祭祀中用鼎而“通天”。這也是升天神話出現(xiàn)的一種歷史原因。在當(dāng)時的巫教氛圍下，這可能還是主因。更何況，用陶鼎還是用玉器“通天”，還是中華史前文明誕生“兩種模式”的一個“分水嶺”，故升天神話還應(yīng)被視為后人對當(dāng)年“兩種模式”背景中的黃帝模式的一種贊頌。

其三，從周秦諸子理性化角度看。大約在戰(zhàn)國時期，黃帝“升天”信仰變成了一種由“諸子”認(rèn)可而表達某種精神境界的學(xué)術(shù)意象，最典型的就是莊子?！肚f子·大宗師》有一段文字說，“夫道”，“黃帝得之，以登云天”。意思是說，由于黃帝能把握住“道”，所以他才能登上云天而高瞻遠矚，這可被視為對楊址時期只有黃帝及其親信可以“通天”信仰的理性化改鑄。

其四，從“君為龍”的隱喻看。大約也在戰(zhàn)國時期，中國出現(xiàn)了以龍喻國君的現(xiàn)象?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》即說，秦始皇即“祖龍”。在這種背景下，把作為中華“始黃帝”即第一位帝王的黃帝說成“乘龍升天”，也就不是完全出人意料的事情了。

（三）“周易”思維方式是黃帝“乘龍升天”臆想出現(xiàn)的哲學(xué)背景

《易經(jīng)》是周文王父子首創(chuàng)的中華哲學(xué)框架。六十四卦中就有“鼎卦”，它與其前的“革卦”共同表征著中華哲理中的“鼎新革故”范疇。黃帝鑄鼎往事，在《易經(jīng)》中竟升華為“鼎新革故”哲理，隱含著周人對黃帝制鼎系中華文明形成之質(zhì)變的評價。后來，作為對《易經(jīng)》的發(fā)揮解釋，出現(xiàn)了《系辭傳》《說卦傳》《序卦傳》和《雜卦傳》。其中不僅有鼎革二卦的解說，而且在對“乾卦”的發(fā)揮解釋中，“乾卦”的主旨被歸納為“天行健，君子以自強不息”，其爻則示“六位時成，時乘六龍以御天”。在《乾卦》的“爻辭·九五”部分，更以“飛龍在天”象征“武王克紂正位”及其“君德”。對此，郭沫若先生曾說，中國人的“宇宙觀大概是象征在‘乾卦’的‘龍’字里面的罷？龍起初是潛伏的，漸漸現(xiàn)在田里了，漸漸躍在淵里了，漸漸為云為雨而飛在天上了，再進便到了高亢的地位，便不得不有悔。宇宙的發(fā)生，成長，毀滅，大概就是這個樣子”。由此不難看出，《易經(jīng)》實際上不僅通過鼎革二卦，而且更通過乾卦，把作為歷史故事的黃帝制鼎往事完全哲理化了。1993年，在湖北王家臺出土的秦簡《歸藏》，作為《易經(jīng)》的變身，在《明夷》卦部分還出現(xiàn)了關(guān)于夏代君主即夏啟“卜乘飛龍以登于天”的記載。這可以被看成《易經(jīng)》在乾卦哲理化形成中，還曾出現(xiàn)用爻位變化對應(yīng)國君升天的象征階段。這個階段，應(yīng)該就是升天神話誕生的哲學(xué)原型。

四、對升天神話的若干結(jié)論

道教研究學(xué)者詹石窗先生曾論述升天神話的結(jié)構(gòu)說：“它是由許多‘符號’單元組合而成的，其中最為重要的是‘鑄鼎’與騎龍‘飛升’。”本文以上部分已對這兩個單元形成的歷史背景分別進行了還原，從中可以得出關(guān)于升天神話的若干結(jié)論。

（一）從楊址考古證據(jù)看，升天神話中黃帝“鑄鼎荊山”成功而獲上帝青睞情節(jié)，并非完全虛構(gòu)，而是對當(dāng)年廟底溝文化區(qū)在黃帝推動下，創(chuàng)造推廣適合本地農(nóng)作物品性和飲食傳統(tǒng)之成套熟食炊具，從而導(dǎo)致廟底溝文化區(qū)飲食革命并推動該文化迅速擴張的一種歷史記憶。徐旭生先生曾說，在史前傳說中，先民把許多事情“完全忘掉了。使他們起深刻的印象，傳播久遠還不容易忘掉的，不過是寥寥幾件突然的大變化”。升天神話所記正是如此。作為重大歷史符號，其中人物是黃帝，地點是“荊山”，事跡是“鑄鼎”并成功，“鑄鼎”又象征著初建國家權(quán)力，這已經(jīng)構(gòu)成了對史前黃帝歷史主頁的一種比較完整的敘述。升天神話中所謂上帝青睞，也是對這種飲食革命得到廣大民眾歡迎的一種巫教式理解，符合先民當(dāng)時的意識形態(tài)發(fā)育水平。石興邦先生就認(rèn)為：“三皇五帝的傳說記載，雖然始于戰(zhàn)國時代，但所記的史實卻是長期口頭傳承的記憶。本質(zhì)上這一傳說的產(chǎn)生所表明的，則是人類的歷史理解力發(fā)展到一定高度之后，被積淀著的原始歷史信號在人類記憶鏈條中的復(fù)活，也是人類文明發(fā)展到一定階段后，探祖尋根歷史意識的首次覺醒。由于時代和歷史條件的局限，只能用神話或傳說的形式表現(xiàn)罷了。這并不妨礙‘三皇（五帝）’所體現(xiàn)的歷史本質(zhì)的真實意義及歷史價值的存在?！碑?dāng)然，升天神話把陶鼎誤記為銅鼎，則反映了它在流傳中被銅鼎出現(xiàn)后的人們改造，也反映了銅鼎出現(xiàn)后逐漸成為國家權(quán)力象征后的意識形態(tài)。但銅鼎畢竟源自陶鼎，銅鼎作為國家權(quán)力象征畢竟源自陶鼎作為基本炊具和祭器，故升天神話通過“鑄鼎”也象征國家權(quán)力所在的都邑，在流傳中并未形成人們理解上的完全顛覆。至于升天神話對“荊山”作為黃帝都邑所在地的記憶更是十分精準(zhǔn)，是升天神話中最值得珍視的歷史地理“素地”，給今人確認(rèn)楊址為黃帝都邑留下了最可靠的空間信息。

現(xiàn)已據(jù)升天神話所說證明黃帝創(chuàng)制引進三鼎成功的具體時間可以成立，更證明了升天神話確含歷史“素地”。它作為黃帝歷史的“第一神話”，其“第一”的地位，首先就因為它對荊山的標(biāo)記無錯，對黃帝創(chuàng)制引進三鼎成功具體時間記載精準(zhǔn)。

（二）升天神話中的“升天”單元，相對“鑄鼎”單元，缺少考古證據(jù)確證。這可以理解，因為，要求考古證據(jù)支持活人“升天”，本身就是苛求。張光直先生說過，“先殷的考古學(xué)恐怕永遠是不能全部說明中國上古神話史的”；“絕大部分的神話先殷史，恐怕永遠也不可能在考古學(xué)上找到根據(jù)”，這種論斷十分精準(zhǔn)。但“升天”單元也是有原型的，本文已經(jīng)說明，黃帝升天情節(jié)的出現(xiàn)，一部分是起因于先民表達自己對黃帝引導(dǎo)飲食革命的感恩和祈祝，另一部分則由于后來逐漸出現(xiàn)的哲學(xué)和諸子思想對先民感恩黃帝思路的理性化提升，它也進一步強化了先民對中華“人文始祖”黃帝的感恩和祈祝。中華先民的這種思想歷史過程，在文獻中都留下了明確的記述，并非今人臆想。

（三）把升天神話的“鑄鼎”單元和“升天”單元綜合思考，可以說楊址考古成果與黃帝升天神話彼此能夠?qū)?yīng)，且能互相證明，同時，二者也互補地構(gòu)成了對楊址作為黃帝都邑的證據(jù)鏈條。

（四）神話學(xué)方法，應(yīng)是黃帝歷史研究的首要方法。在國外，包括在希臘，神話與考古成果互補，能證明歷史真相者不乏例子?！肮畔ＥD神話中有一個故事，說很久很久以前，克里特島上米諾斯國王的一個兒子，在雅典被殺害了。暴怒的米諾斯王便借此要雅典向克里特進貢童男童女，作為（克里特）一個牛頭人身的怪物的食物。這怪物被關(guān)在一座規(guī)模龐大、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的‘雙斧宮’中……一天，雅典王子隨進貢的童男童女們來到了克里特島，克里特島的公主愛上了英俊的王子，并幫助他殺死怪物，逃回雅典?！薄?900年，英國考古學(xué)家阿瑟·伊文思和他率領(lǐng)的考古隊，在克里特島發(fā)掘出一座王宮的廢址，它占地約2．2萬平方米，有幾百間房屋，它們均以迂回曲折的廊道相連接，結(jié)構(gòu)復(fù)雜罕見。尤其令人驚訝的是，人們還在迷宮中發(fā)現(xiàn)了‘雙斧’標(biāo)志。學(xué)者們一致認(rèn)為，這就是米諾斯王國的雙斧宮殿?！薄?967年，美國考古學(xué)家研究證明，在距今3500年前后，在克里特島以北約130公里的桑托林火山島，發(fā)生了一次人類歷史上最猛烈的火山口噴發(fā)，引起了巨大海嘯，滔天的巨浪瞬間便摧毀了克里特島上的城市、村莊和良田沃土。以后，克里特王國被人們遺忘了，只留下一些動人的傳說故事，直到考古學(xué)家最終揭開它神秘的面紗?！彪m然，這個希臘往事上距中華黃帝歷史達幾千年，兩者難以比較，包括有文字的雅典人何以不記載一點米諾斯王國歷史令人難解，故此希臘故事似有情節(jié)缺環(huán)，但比較一下克里特王國宮殿遺址和楊址黃帝都邑被考古—神話二重證據(jù)確證的過程，相似之處也頗多。作為神話中的具體地名，希臘克里特島和中華荊山在破譯古史中的作用就十分相像；歷史和神話的對接，往往首先要靠這類獨特的神話地名。作為神話“道具”，希臘神話中的“雙斧宮”對應(yīng)克里特島出土的“雙斧”記號，和升天神話中的“鑄鼎”對應(yīng)廟底溝文化區(qū)出土的“陶鼎”，在對應(yīng)性上也頗為相近，它們都是對神話確實包含著歷史“素地”的印證。希臘由于火山噴發(fā)而使米諾斯古王國史被遺忘，與黃帝都邑由于當(dāng)時無文字且年代久遠而此前難被人識，也頗具共同點。至于希臘王子與米諾斯公主愛情，應(yīng)系“好事者”為美化神話的編排，可能也難以獲得考古證據(jù)支持，與黃帝“升天”情節(jié)顯系想象也有相通之處，等等。從這種比較中可悟出，在有考古成果出土條件下，對黃帝歷史研究而言，神話學(xué)方法可能是首要方法。至少因為，黃帝時期的社會意識形態(tài)就是神話，先民只能通過神話記憶本民族歷史，故全球各地史前史均以神話形式流傳，黃帝族歷史亦然。舍去神話，黃帝歷史就不可能被破譯或重建。也因此，如何在堅信其含歷史“素地”的基礎(chǔ)上，精準(zhǔn)辨識黃帝神話中的歷史“素地”，就成為黃帝歷史研究中的“硬功夫”。這個“硬功夫”并無通用“模式”或“套路”，只能具體問題具體分析。例如，《國語·晉語》中的相關(guān)神話說“黃帝以姬水成”，在辨識出其“姬水”即“涇水”轉(zhuǎn)音后，再考慮到楊址在涇河岸邊出土，故《國語·晉語》中的相關(guān)神話，也可作為楊址即黃帝都邑的另一個神話證據(jù)。

（五）對升天神話在研究黃帝歷史的作用不能再否定。從司馬遷開始，中國史家就不太相信升天神話對研究黃帝歷史的作用。試看《史記》有關(guān)篇章對轉(zhuǎn)述升天神話的方士微詞連連，以及《史記·三代世表》明言的“疑則傳疑，蓋其慎也”，可知升天神話被留于《史記》，純粹出于太史公“疑則傳疑”的謹(jǐn)慎，并非由于他相信升天神話含歷史“素地”。正是由于這個原因，雖然荊山就在西安，但從古至今，中國史家基本沒有人依升天神話確認(rèn)黃帝都邑在西安并引起注意。至于從東漢王充《論衡》開始，因為升天情節(jié)明顯不真，歷代完全否定升天神話者更比比皆是。問題是，在楊址出土且被筆者識別為黃帝都邑后，仍有一些學(xué)者因含虛構(gòu)情節(jié)而判升天神話純屬迷信，主張不能以之作為研究黃帝歷史的依據(jù)，并由此仍懷疑黃帝歷史的真實性。這就不能不使人想到“疑古”思路的頑固性。實事求是地說，現(xiàn)在中國古籍所存關(guān)于黃帝歷史的神話并不很多，其中能與考古成果對應(yīng)者較少。在這種格局中，如果再對升天神話存疑或干脆否定，在我看來，實際就是自毀中華民族起源真史最主要的記憶。近代以來，在西方堅船利炮下，中國人受盡屈辱，一部分知識分子的民族文化自信心嚴(yán)重受損，包括對中華民族歷史開端嚴(yán)重懷疑，對黃帝歷史更是從文獻證據(jù)到考古證據(jù)都統(tǒng)統(tǒng)不信，對升天神話等必欲否之而后快。今天，中國學(xué)人不能再犯這種低級錯誤了。

如前所述，在希臘，由于克里特島考古發(fā)現(xiàn)與米諾斯古國神話的呼應(yīng)，形成了對雅典古史的新認(rèn)識，至今已成全民共識。包括在教科書里，米諾斯王國的宮殿已成為希臘遠古建筑史的光輝開端之一。與之對比，國內(nèi)學(xué)界上述“疑古”學(xué)者的思路，就明顯表現(xiàn)出某種固執(zhí)。為什么在希臘，人們就不認(rèn)為包含著吃童男童女的怪物情節(jié)的神話純屬迷信呢？為什么中國學(xué)者就一定要咬定包含著升天情節(jié)的神話純屬迷信而必欲置其于死地呢？這中間表現(xiàn)出的對本民族文化自信的差異，難道不值得我們深思嗎？

（注釋從略，詳見原刊）

文章來源：微信公眾號“神話研究院”2023-06-05&2023-06-09

圖片來源：網(wǎng)絡(luò)

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